3.2 Radość z bycia ukrytym

Podczas kenosis rozgrywa się rytualne przekształcenie kłamstwa w rzeczywistość. To reprezentacja „czasu ukrycia”, w której idzie o to, by osobność udawana, pozorna – po czasie – stała się osobnością realną. Jest to mechanizm obronny, który przeciwdziała wszelkiej redukcyjności, zagrażającej wyłaniającemu się, jeszcze słabemu ja. Według Bielik-Robson w tym wypadku „hasło więcej życia idzie w parze z zaleceniem: mniej światła” (LW 225).

Z ukrytym wiąże się das Unheimliche, które zdaniem Blooma jest Freudowską teorią wzniosłości.[1] Zaś sam autor psychoanalizy w pracy zatytułowanej Niesamowite, by zdefiniować to pojęcie sięga do Schellinga: to wszystko, co ma pozostać w tajemnicy, w ukryciu, co zaś wyszło na jaw. [2] Sam dalej pisze:

albowiem owo niesamowite nie jest tak naprawdę niczym nowym czy obcym, lecz czymś od dawna znanym życiu psychicznemu, czymś, co wyobcowało się z niego za sprawą procesu wyparcia.[3]

Bloom postanowił rozpatrzyć lęk przed wpływem jako szczególny przypadek niesamowitego.

Jest nim to budzące lęk powracające wyparte, które, podobnie jak lęk przed kastracją, przejawia się poprzez „rzekomo fizyczne kłopoty z oczami”. Czytamy dalej: „lęk przed tym, że przestanie być poetą, także często daje o sobie znać jako zaburzenie wizji. Narząd wzroku efeba wydaje się domagać autonomii. Widzi zbyt wyraźnie lub nieostro, jak przez chmurę. Dlatego postrzegane przez niego kształty są rozczłonkowane, zdeformowane lub zamglone (LW 120).

W skład relacji kenosis wchodzi również mechanizm obrony osobowości – izolacja. Poeta za przykładem swojego bóstwa – Błędu – ukrywa się w swoim „ciemnym warsztacie”. Tam fabrykuje pozory artystycznej niewinności i pierwszeństwa (LW 220). W ogarniającej ciemności adept rozpoczyna autonomiczne życie. Odkrywa swój zmysł wieszcza, zaczyna widzieć „niewyraźnie, ale na swój własny sposób” (LW 222).  Dzięki temu oddziela się od świata, sam siebie strącając w dół. Staje do boju z bogactwem i siłą swojego życia popędowego. Musi opuścić piedestał ideałów kulturowych, by odkryć swą dolną połowę (LW 219-220).

Grabiński również udaje się w głąb zamierzchłej historii, by odkryć kult czcicieli ognia i przekuć go na własną modłę. Wszystko zaczęło się od zachorowania Janczewskiego, jednego z lekarzy. Kilka tygodni po przyjęciu kolegi do kręgu podopiecznych, zauważono coś szczególnego. Zjawisko to tłumaczono wedle definicji tzw. „zarazy psychicznej”. Polegać to miało na tym, iż chorzy, po kolei, jeden za drugim, porzucali swoje fobie i zwyrodniałe fantazje, na korzyść zapatrywań byłego doktora. Ten zaś pracował nad usystematyzowaniem kultu ognia i jego symboliki (G1 339).

Poe opowiada historię kończącą stosowanie systemu pobłażania w podobny sposób.

A jednak stało się to istotnie pod wpływem jednego kpa-wariata, który – niewiadomo w jaki sposób – uroił sobie, iż wynalazł lepszy system rządzenia od wszystkich dotychczasowych – rozumie się, system rządzenia wariatami. Zachciało się mu, jak przypuszczam, wypróbować swój wynalazek, namówił przeto innych chorych, by zawiązali spisek i obalili władze kierownicze (P1 462).

Dokładnie rok po śmierci Janczewskiego w lecznicy powstało bractwo „Gebrów”, czyli „Czcicieli ognia”. Działało na zasadzie koła naukowego. Na spotkaniach co miesiąc przedstawiano odczyty, urządzano pogadanki, wszystko pod protektoratem kierownika zakładu (G1 340). Lecz z czasem kult ognia przerodził się w krąg wyznawców Arymana[4]. Obrzędy, w których celebracji zapamiętał się tłum obłąkanych przemieniły się w „wyuzdane orgie krwi i rozpustnej chuci”, gdzie mobedzi, niby leśni syleni, gonili za „jurnymi nimfami” (G1 342).

Opis ceremonii, który szczegółowo dopracował Grabiński, omówimy za moment. Ważne jest to, że w opowiadaniu Poe znajduje się podpowiedź odniesienia obiadu – uczty obłąkanych – do tradycji misteriów dionizyjskich. Wirgińczyk wprowadza do opowiadania odpowiednie instrumentarium, podczas spotkania kilkakrotnie podkreśla rolę spożywanego trunku.

[…] w drugim końcu sali, przy wielkim stole siedziało siedmiu czy ośmiu ze skrzypcami, piszczałkami, trombonami i bębnami. W przerwach pomiędzy daniami udręczały mnie te rzępoły nieskończoną zgiełków, które miały być muzyką i podobały się widocznie bardzo wszystkim obecnym, prócz mnie jednego (P1 453).

Wypiliśmy. Biesiadnicy poszli ochoczo za naszym przykładem. Gawędzili, żartowali, śmiali się, płatali tysiące głupstw. Skrzypki piszczały, bębny dudniły, trombony ryczały jak spiżowe byki Falarisa – i całe to widowisko, mętniejąc w miarę jak wino brało górę, stało się w końcu istnym pandemonium In petto (P1 461).

Dionizos – porażony w dzieciństwie obłędem przez Herę – utożsamiany przez Greków z opiekunem sztuki, zwłaszcza tragedii i komedii, które wywodzą się z przedstawień, jakie odbywały się z okazji uroczystości ku jego czci. Jak wiadomo, w tragedii, ważną rolę odgrywał chór, a zwłaszcza jego koryfeusz. Początkowo „brał udział w działaniach dramatycznych (Ajschylos), następnie przeobraził się w sędziego i komentatora wydarzeń (Sofokles)”.[5]

Obłąkańcy co pewien czas zaczynają wyć chórem; jeden pobudza drugiego, podobnie jak to bywa niekiedy nocą ze sforą psów. Zdarza się atoli także, że po tych chóralnych rykach następują połączone wysiłki, by wyłamać się z zamknięcia (P1 458).

Pobledli wszyscy jak trupy i skuliwszy się w swych fotelach drżeli i bełkotali ze strachu, nadsłuchując, czy owa wrzawa się nie powtórzy. Jakoż wszczęła się znowu-głośniejsza i jakby bliższa; za trzecim razem wzmogła się ogromnie, lecz za czwartym znacznie przycichła. Z zamarciem tego zgiełku nowa otucha wstąpiła w towarzystwo, zapanowało znów ożywienie i jęto dalej pleść androny (P1 458).

Na wzór interpretacji Wilbura, możnaby te krzyki, hałasy i wycia przyporządkować roli pełnionej w tragedii greckiej przez stasimon. „Piekielne odgłosy” uwięzionych strażników porządkują akcję, zawsze przed ogarnięciem grona zebranych w sali jadalnej aktorów ostateczną histerią. Urywają wątki, komentują, ucinają panowanie chaosu. Wprowadzają racjonalizm w przededniu Dies Ire.

By przedstawić rozmiar zgiełku i charakter ryków spowodowany przez biesiadników, Poe przywołuje postać Falarisa z Astypylaja na Rodos. Wygnany z rodzinnego miasta osiadł w Akragas, gdzie zdobył władzę tyrana w latach 570-554 p.n.e. Kierował Sycylijczykami i kolonistami fenickimi w ich walce przeciw kolonizacji greckiej. Dał się poznać jako człowiek wielce okrutny. Powodem tego był „byk Falarisa” odlany z brązu, w którym umieszczał ofiary, następnie rozpalano pod nim ogień. Zaś krzyk w nim uwięzionych uchodził za ryk tego zwierzęcia.[6]

W obu opowiadaniach występują też prowodyrki bachicznego zgiełku, kobiety. U Poe ich promienistym oczom nadana jest własność cudotwórcza, wykorzystywana w leczeniu chorych. Zgrzyta jedynie przyrównanie ich do zaklęcia, jakie wąż rzuca na ofiarę, przed jej spożyciem. Przestaje, gdy przypomnimy sobie, iż ową opinię wyraża wariat o obłąkanych koleżankach (P1 460).

Swoim ubiorem i szaleństwem przypominają mitologiczne bachantki, które odziane w lwią skórę, często z odsłoniętą piersią[7], miotały się w szalonym tańcu, pogrążającym je w mistycznej ekstazie.[8] Również u Grabińskiego, choć znacznie dosadniej przedstawione, pojawiają się jako monady. To z winy kobiet, kult pirolatrii [czczenia ognia – przyp. SG.] już w rok po jej wprowadzeniu, razi niepoprawną lekkomyślnością traktowania kwestii wiary i nauki. Coraz częściej przejawiała się naiwna zmysłowość w pojmowaniu głębokiej symboliki żywiołu (G1 342). Kierownik zakładu zmodernizował kult ognia, przystosował starą wiarę Avesty do czasów i warunków. Ustalono przebieg nabożeństw, ułożono „ogniste litanie i hymny”, wprowadzono w lecznicy raz na miesiąc uroczyste nabożeństwo zwane „świętem sześciu ramion ogniowych” (G1 341).

Nadal czystość struktur zakłócała interpretacja kultu w duchu diaboliczno-seksualnym.  „Obecność kobiet wśród czcicieli ognia przyczyniła się niewątpliwie w znacznej mierze do wybujania niepożądanego elementu” (G1 342).

Występek przybrał w końcu charakter groźny i zbrodniczy. Pewnego dnia odnaleziono w jednej z cel zwłoki obnażonej siostry Flammetty z pianą na ustach. Śledztwo wykazało, że wyzionęła ducha załaskotana na śmierć przez jednego z „raspich”, czyli służebnych kapłanów.

Zawsze psuły nastrój powagi i pietyzmu, wprowadzając żywioł kpiąco-sowizdrzalski. Athraravan, przywódca odrodzonej sekty, starał się przywrócić dyscyplinę swoim współwyznawcom. Wprowadził ścisły post, biczowanie. By dać przykład odrzucał zalotne spojrzenia uroczej Pyrofili, „jednej z przodowniczek chóru ogniowego”. Ta, podczas głównej uroczystości zachęcała go, mówiąc: „Czyż nie jestem młodą i pełną życia? Czyż nie stokroć piękniejszą rzeczywistością niż ta chłodna i zimna kraina ideału, o której zresztą tak pięknie nam mówisz? Pójdź ze mną pomiędzy braci i kochaj jak inni” (G1 351).

Ważne jest, by zdać sobie sprawę z dokładności Grabińskiego, tak w studiowaniu źródeł historycznych i podań, jak i zdolności przetwarzania ich w spoiwa tworzące świat noweli. Opis celebracji składania ofiary oraz wyposażenia sali, naszpikowany jest wiedzą o kultach tajemnych, informacjami o demonologii i nauką o energiach kamieni szlachetnych.

Przedziwny obraz roztoczył się przed oczyma wiernych. W środku sali, obitej od posadzki do stropu kitajką cynobrowożółtawej barwy, wznosił się stopniami w kształcie piramidy o ściętym wierzchołku olbrzymi, po dach domu sięgający ołtarz z cedrowego drzewa. Nad balustradą platformy szczytowej sklepiła się tafla stropu, która w chwili rozpoczęcia obrzędu odwinęła się w górę, odsłaniając nad głowami Gebrów granatowy, gwiazdami usiany firmament nocy lipcowej…

Nagle ze złotej trapezy u szczytu buchnął w niebo ogień ofiarny zażegnięto ręką Athrarvana; naczelny moped, ze złożonymi na piersiach rękoma wpatrzony w płomienie paleniska, pogrążył się w zbożnym skupieniu. Ubrany w szeroki, purpurowoszkarłatny płaszcz z rytualną przepaską „fadam” na ustach, w miękkim szafranowym zawoju na głowie wyglądał jak wcielony po wiekach awatar któregoś z arcykapłanów boskiego Agni. Twarz jego fanatyczna, ostro zarysowana w krwawym żarze ołtarza górowała wysoko nad tłumem, niby wykute w marmurze oblicze wschodniego bóstwa…

Poniżej ofiarnego stołu, na stopniach piramidy gorzały w lampach z drogich kamieni różnobarwne ognie, jak rozbite na siedem pasm kolory tęczy. Wykwitały płomienie zielone z cudnie rzniętych ampuł ze szmaragdu, kamienia, który chroni przed epilepsją – łagodne, fiołkowe z czar ametystu – pąsowoszkarłatne ze smukłych liklinosów z krwawnika – doradcy wesela, lub z koraliny pomocnej w chorobach miesięcznych. Ciemnobłękitnej lub modroniebieskie języki drgały w roztruchanach z szafiru, kagankach z turkusu, wlewając w serca struchlałe i smutne leki na trwogę melancholię  […] (G1 344-345).

Punktem zwrotnym świątecznego zgromadzenia jest złożenie ofiary Ormuzdowi. Tym razem była to Pyrofila. Jej krew przelana na ołtarzu Ognia winna zapewnić wygraną duchowi światła, który od wieków walczy z Arymanem. Kapłanowi, podnieconemu swym czynem, udaje się przekonać zgromadzenie do samospalenia. Nawoływał tymi słowy: „Bracia! Stańmy się ośrodkiem ludzkości, symbolem jej, walczącej w krwawym pocie o wyzwolenie duszy! Bracia! Ofiarujmy życia nasze za grzechy świata! Przywróćmy czystość świętemu Agni, spalając się cicho w Jego płomieniach” (G1 351).

Zmiana szaleństwa, obłędu w opętanie religijne jest u Grabińskiego wyłącznie zmianą imienia. Jest to ewidentne przemieszczenie oparte na przyległości. Powtarza to, co przemieszczone, lecz słabszym tonem (MP 24). Bloom powiedziałby, że efeb dokonuje aktu „pustoszenia” w stosunku do prekursora. Dzięki przemieszczeniu, z którym mamy do czynienia w Gebrach, młody poeta zanurza się w nieciągłości. Teraz rodzi wiersz, który „nie mógł powstać w wyniku powtórzenia pragnącego odtworzyć natchnienie prekursora.” Odczynianie, czym można nazwać nadbudowę mitologiczno-religijną w opowiadaniu, ocala i izoluje efeba od prekursora (LW 128-129).

Poeta, dokonując zabiegu kenosis, traci natchnienie, wypiera się swoich źródeł. Klęka przed prekursorem. Lecz wykonuje ruch w taki sposób, by strącić z piedestału rodzica. W efekcie zmusza ojca, by zapłacił nie tylko za swoje grzechy, ale też za grzechy syna (LW 131).  Pisząc wiersz, efeb czuwa nad tym, by zamortyzować swój upadek.

Poeci odnajdują nieciągłość nie w punktach czasu, lecz w momentach przestrzeni, gdzie powtórzenie zostaje unieważnione – tak jakby ekonomia przyjemności nie wiązała się z rozładowaniem napięcia, lecz z pomieszaniem zmysłów (LW 127).


[1] P. Leszkowicz i T. Kitliński, dz. cyt., s. 173.
[2] Z. Freud, Niesamowite, w: Z. Freud, Pisma psychologiczne, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 240.
[3] Tamże, s. 240.
[4]„Aryman, Angra Manju –  [staroirańskie, ‘zły duch’] w zaratusztrainizmie najwyższy demon zła; bóstwo ciemności, kłamstwa, zniszczenia i buntu, przywódca złych duchów i twórca demonów, gł. przeciwnik Ahura Mazdy (boga dobra i światła) w walce o panowanie nad światem. Siedzibą A. były ciemności. Złe moce A. dzieliły się na 3 grupy; siły przyrody wrogie człowiekowi, złe ludzkie skłonności oraz przekształcone w demony ludzkie postacie. Między A. i Ahura Mazdą wywiązała się walka, którą rozpoczął A, dążąc do opanowania świata dobra i jasności; aby tego dokonać stworzył 6 arcydemonów: Aka Mana – demona złych myśli; Śaura – demona tyranii; Tauromaiti – demona bezbożności, Zairi – demona głodu, Aeszma – demona gniewu i Tauru – demona choroby; były one odpowiednikami 6 nieśmiertelnych duchów (Amesza Spenta) wspomagających Ahura Mazdę; ta dualistyczna koncepcja walki dobra ze złem jest rozwinięciem dawnych wierzeń, wg których najwyższym panem świata jest jeden bóg, Waju lub Zurwan, stojący ponad siłami dobra i zła. W zurwanizmie A. jest bliźniaczym bratem Ahura Mazdy, stworzonym przez Zurwana, który powierzył każdemu ze swych synów panowanie nad światem przez kolejne 3 tys. lat; pierwszy panował Ahura Mazda, po nim nastały rządy złych sił; po tym okresie zapanować ma 3 tys. lat wojen A. z siłami dobra, zakończonych zwycięstwem dobra. W zaratusztranizmie funkcję najwyższego boga przejął Ahura Mazda, w Aweście A. już nie występuje jako jego równorzędny partner; walczy nie z Ahura Mazdą, lecz ze Spenta Mainju. W mitologii perskiej A. jest przedstawiany jako kudłaty potwór o ludzkiej postaci; na płaskorzeźbach z okresu partyjskiego (250 p.n.e. – 226 n.e.) występuje w otoczeniu węży, skorpionów i jaszczurek (atrybuty A.); sceny przedstawiające zwysięstwo Ahura Mazdy nad A. zostały uwidocznione na reliefach z okresu sasanidzkiego (226-650 n.e.). W antropozofii jedna z 3 wielkich postaci demonicznych (obok Lucyfera i Aszura). Miał oderwać się od gł. chrystusowego nurtu rozwoju świata duchowego już na starym Słońcu. Jest istotą współdziałającą w inwolucji ducha, tj. jego materializacji. Dlatego hamuje prawdziwy rozwój człowieka, zniewalając go w świecie materialnym – w tej roli jest patronem nauki, techniki, materializmu i ekonomizmu, a także wszelkich tyranii i totalitaryzmów. Jego celem jest zmiana człowieka w inteligentną bestię i mechanicznego androida. Ukazuje się jako groźny starzec. Według antropozofii, do niezwykłej intensyfikacji jego działań dochodzi w czasach współczesnych”, w: Religia. Encyklopedia, red. T. Gadacz i B. Milerski, PWN, Warszawa 2001, s. 345. Por. z M. Składankowa, Mitologia Iranu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1989.
[5] Słownik terminów literackich, red. J. Sławnińskiego, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2000, s.78. Por. L. Winniczuk, Święta Dionizosa w teatrze greckim, w: L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa 1983.
[6] Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. Piszczek, PWN, Warszawa 1983, s. 251.
[7] Wiele na przykład kobiet, które miały po jakie siedemdziesiąt lat, zwracało na siebie uwagę, nadmiarem klejnotów – różnych pierścieni, bransolet, kolczyków, a piersi i ich ramiona były bezwstydnie odsłonięte (P1 451).
[8] Por. Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, dz. cyt., s. 54.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany.

sixteen + nine =